全梁文
卷二十九
沈約（五）
辯聖論
聖人，蓋人中之含明德，盡照精粹凝玄者，或三聖並時，或千載寂蔑。聖人遺情忘己，常以兼濟為念，若不登九五之位，則其道不行，非以黃屋玉璽為尊貴也。文王造周而未集，武王集之而未成，周公雖無王（錄）〔祿〕，而父兄二聖之烈，不可以不終；若不表示聖功，制禮作樂，則太平之業不著，二聖之美不彰。孔子當無錄之運，值自晦之時，而云河不出圖，洛不出書，吾已矣夫，欲以聖德示天下、垂來世。當仲尼在世之時，世人不言為聖人也，伐樹削，干七十君，而不一值，或以為東家丘，或以為喪家犬。若不高歎鳳鳥，稱夢周公，樂正雅頌，各得其所，則當世安知其聖人乎？○《藝文類聚》二十。《初學記》十七。
七賢論
嵇生是上智之人，值無妄之日，神才高傑，故為世道所莫容。風邈挺特，蔭映於天下，言理吐論，一時所莫能參。屬馬氏執國，欲以智計傾皇祚，誅鉏勝己，靡或有遺。玄伯、太初之徒並出，嵇生之流，咸已就戮。嵇審於此時，非自免之運，若登朝進仕，映邁當時，則受禍之速，過於旋踵；自非霓裳羽帶，無用自全，故始以餌朮黃精，終於假塗託化。阮公才器宏廣，亦非衰世所容，但容貌風神，不及叔夜，求免世難，如為有塗。若率其恆儀，同物俯仰，邁群獨秀，亦不為二馬所安；故毀行廢禮，以穢其德，崎嶇人世，僅然後全。仲容年齒，不懸風力，粗可慕李文風尚，景而行之。彼嵇、阮二生，志存保己，既託其，宜慢其形，慢形之具，非酒莫可，故引滿終日，陶瓦盡年。酒之為用，非可獨酌，宜須朋侶，然後成歡。劉伶酒性既深，子期又是飲客，山、王二公，悅風而至，相與莫逆，把臂高林，徒得其遊，故於野澤銜杯、舉樽之致，寰中妙趣，固冥然不睹矣。自嵇、阮之外，山、向五人，止是風流器度，不為世匠所駭，且人本含情，情性宜有所託，慰悅當年，蕭散懷抱，非五人之與，其誰與哉？○《藝文類聚》三十七。
《晉書‧食貨志》論
人生所資，曰食與貨，貨以通幣，食為人天。是以九棘播於農皇，十朋興於上代。昔醇人未（漓）〔離〕，情嗜疏寡，奉生贍己，事有異同。一夫躬耕，則餘餐委室；匹婦務織，則兼衣被體。雖貿遷之道，通用濟乏，龜貝之益，為功蓋輕。而事有罕變，姦弊大起。昏作役苦，故穡人去而從商；商工事逸，末業流而浸廣。泉幣所通，非復始造之意也。於是競收罕至之珍，遠蓄未名之貨。明珠翠羽，無足而馳；彩罽文犀，飛不待翼。天下蕩蕩，咸以棄本為事。豐衍則同多稔之資，饑凶又減田家之蓄。錢雖盈尺，且不療饑於堯年；貝或如山，信無救渴於湯代。其為疪病，亦已深矣！固宜一罷錢貨，專用穀帛，使人知役生之路，非此莫由。夫千匹為貨，事難於懷璧；萬斛為市，未易於越鄉。斯可使末伎自禁，遊食知反。而年代推移，人事興替，或庫盈朽貫，而（為）〔高〕廩未充；或家有藏鏹，而良疇罕闢。若事改一朝，廢而莫用，交易所寄，朝夕無待，雖致（平）〔乎〕要術，而非可卒行。先宜削華止偽，還醇返古，抵璧幽峰，捐珠清壑。然後驅一代之人，反耕桑之路，〔使〕縑粟羨溢，同於水火。既而蕩滌圜（洪）〔法〕，銷鑄無遺，立制垂統，永傳於後，比屋稱仁，豈伊唐代？桓玄知其始而不覺其終，〔孔〕琳之覩其末而不統其本，豈慮開塞，將一往之談可然乎？
前涼張軌太府參軍索輔言於軌曰：「古以金貝皮幣為貨，息穀帛量度之秏。二漢制五銖錢，通易不滯。晉太始中，河西荒廢，遂不用錢。裂匹以為段數，縑布既壞，市易又難，徒壞女工，不任錢用，（幣）〔弊〕之甚也。今中州雖亂，此方全安，宜復五銖，以濟通變之會。」軌納之，立制准布用錢，錢遂大行，人賴其利。○《通典》八。
《晉書‧選舉志》九品論
漢末喪亂，魏武（時）始創，軍中倉卒，權立九品。蓋以〔論〕人才優劣，非謂代族高卑。因此相沿，遂為成法。自魏至晉，莫之能改。州都、郡正，以才品人，而舉代人才，升降蓋寡，徒以憑籍代資，用相淩駕。都正俗士，斟酌時宜，品目少多，隨事俯仰，劉毅所云「下品無高門，上品無賤族」也。歲月遷罕，斯（化）〔風〕漸篤，凡厥衣冠，莫非二品，自此以還，遂成卑庶。周漢之道，以智役愚，臺隸參差，用成等級。魏晉以來，以貴役賤，士庶之科，較然有辨。夫人君南面，九重（懸）〔奧〕絕，陪奉朝夕，義隔（鄉土）〔卿士〕，階闥之任，宜有司存。○《通典》十六。
均聖論
自天地權輿，民生攸始，遐哉眇邈，無得而言焉。無得而言，因有可言之象，至於太虛之空曠，無始之杳茫，豈唯言象莫窺？良以心慮事絕。及天地蕞爾，來宅其中，毫端之泛巨海，方斯非譬。然則有此天地以來，猶一念也，我之所久，莫過軒羲，而天地之在彼太虛，猶軒羲之在彼天地。齷齪之徒，唯謂赫胥為遠，何其瑣瑣為念之局邪？世之有佛，莫知其始，前佛後佛，其道不異，法身湛然，各有應感。（咸）〔感〕之所召，跨大千而咫尺；緣苟未應，雖踐跡而弗覩。娑婆南界，是曰閻浮，嶺以西，經塗密邇，緣運未開，自與理隔。何以言之？夏殷已前，書傳簡寡，周室受命，經典備存。象寄狄鞮，隨方受職，重譯入貢，總括要荒。而八蠻五狄，莫不愚鄙，文字靡識，訓義不通。咸納贄王府，登樂清廟，西國密塗，厥路非遠。雖葉書橫字，華梵不同，而深義妙理，於焉自出。唐虞三代，不容未有，事獨西限，道未東流。豈非區區中國，緣應未啟？求其會歸，尋其要旨，寍與四夷之樂，同日而語乎？非為姬公所遺，蓋由斯法宜隱故也。
炎昊之世，未火未粒，肉食皮衣，仁惻之事，弗萌懷抱，非肉非皮，死亡立至。雖復大聖殷勤，思存救免，而身命是資，理難頓奪，實宜導之以漸，稍啟其源。故燧人火化，變腥為熟，腥熟既變，蓋佛教之萌兆也。何者？變腥為熟，其事漸難，積此漸難，可以成著。迄乎神農，復垂汲引，嘉穀肇播，民用粒食，歉腹充虛，非肉可飽，則全命減殺，於事彌多。自此已降，矜護日廣，春蒐免其懷孕，夏苗取其害穀；秋獮冬狩，所害誠多，頓去之難，已備前說。周孔二聖，宗條稍廣，見其生不忍其死，聞其聲不食其肉。草木斬伐有時，麛卵不得妄犯。漁不竭澤，畋不燎原。釣而不綱，弋不射宿。肉食蠶衣，皆須耆齒；牛羊犬豕，無故不殺。此則戒有五支，又開其一也。逮於酣醟于酒，淫迷乎色，詭妄於人，攘濫自己，外典所禁，無待釋教。四者犯人，人為含靈之首；一者害獸，獸為生品之末。
上聖開宗，宜有次第，亦由佛戒殺人，為業最重也。內聖外聖，義均理一，而蔽理之徒，封著外教，以為烹羊豢豕，理固宜然。惑者又云：「若如釋氏之書，咸有緣報之業。則禹湯文武，并受刲刳；周公孔子，俱入鼎鑊。是何迷於見道若斯之篤邪？」試尋斯證，可以有悟矣。○《廣弘明集》五。
荅陶隱居難均聖論
難云：釋迦之現，近在莊王，唐虞夏殷，何必已有。周公不言，恐由未出，非（門）〔關〕宜隱。育王造塔，始敬王之世，閻浮有四，則東國不容都無。
荅曰：釋迦出世年月，不可得知，佛經既無年厤注記，此法又未東流，何以得知是周莊之時？不過以《春秋》魯莊七年四月辛卯，恆星不見為據。三代年既不同，不知外國用何厤法，何因知魯莊之四月，是外國之四月乎？若外國用周正邪，則四月辛卯，長厤推是五日，了非八日。若用殷正邪，周之四月，殷之三月。用夏正邪，周之四月，夏之二月，都不與佛家四月八日同也。若以魯之四月為證，則日月參差，不可為定；若不以此為證，則佛生年月，無證可尋。且釋迦初誕，唯空中自明，不云星辰不見也，瑞相又有日月星辰，停住不行。又云「明星出時，墮地，行七步」，初無星辰不見之語，與《春秋》恆星不見，意趣永乖。若育王造塔是敬王之世，閻浮有四，此道已流東國者。敬王以來，至於六國，記注繁密，曾無一概，育王立塔，非敬王之時，又分明也。以此而推，則釋迦之興，不容在近周世，公旦之情，何得未有？
難云：夫子自以華禮興教，何宜乃說夷法？故歎中國失禮，求之四夷，亦良有別意。
荅曰：弘教次第，前論已詳，不復重辨。
難云：四夷之樂，裁出要荒之際，投諸四裔，亦密邇危羽之野。禹跡所至，不及河源。越裳白雉，尚稱重譯。則天竺罽賓，久與上國殊絕。衰周已後，時或有聞，故鄒子以為赤縣於宇內，止是九州中之一耳。漢初，長安乃有浮圖，而經像眇昧，張騫雖將命大夏，甘英遠屆安息，猶弗能宣譯風教，必其發夢帝庭，乃稍興顯。此則似時有通礙，非關運有起伏也。
荅曰：本以西域路近，而大法不被，此蓋由緣應未發，非謂其途為遠也。其路既近，而此法永不東流，若非緣應未至，何以致此？及後東被，皆由緣應，宜發通礙，各有其時，前論已盡也。
難曰：若必以緣應有會，則昔之淳厚，群生何辜；今之澆薄，群生何幸。假使斯法本以救澆者，夫為罪莫過於殺，肉食之時，殺孰甚焉，而方俟火粒，甫為教萌，於大慈神力不有所躓乎？若糧未播，殺事難息，未審前時過去諸佛，復以何法為教？此教之萌，起在何佛？兼四戒犯人，為報乍輕，一殺害獸，受對更重；首輕末重，亦為未達。夫立人之道，曰仁與義，周孔所云「聞聲不食、斬伐以時」者，蓋欲大明仁義之道，于鳥獸草木，尚曰其然，況在乎人而可悖虐！非謂內惕寡方，意在緣報，覩或似，論情顧乖。不審於內外兩聖，其事可得是均以不？此中參差，難用頓悟。（請）〔謹〕備以諮洗，願具啟諸蔽。
荅曰：民資肉食，而火粒未啟，便令不肉，教豈得行？前論言之已具，不復重釋。眾生緣果，所遭各有期會。當昔佛教未被，是其惡業盛時，後之聞法，是其善業萌時，善惡各有其時，何關淳厚之與澆薄？五支之戒，各有輕重，非殺戒偏重，四支并輕，且五業雖異，而互相發起。犯人之戒，人重，故先出；犯獸之戒，獸輕，故後被。訓戒之道，次第宜然。周公孔子，漸弘仁惻，前論已詳，請息重辨。若必以釋教乖方，域之理外，此自一家之學，所不敢言。○《廣弘明集》五。
究竟慈悲論
釋氏之教，義本慈悲，慈悲之要，全生為重。恕己因心，以身觀物，欲使抱識懷知之類，愛生忌死之群，各遂厥宜，得無遺失；而俗迷日久，淪惑難變，革之一朝，則疑怪莫啟，設教立方，每由漸致。又以情嗜所深，甘腴為甚，嗜深於情，尤難頓革，是故開設三淨，用伸權道。及涅槃後說，立言將謝，則大明隱惻，貽厥將來。夫肉食蠶衣，為方未異，害命（天）〔夭〕生，事均理一。瀹繭爛蛾，非可忍之痛；懸庖登俎，豈偏重之業？而去取異情，開抑殊典，尋波討源，良有未達。漁人獻鮪，肉食同有其緣；枲妾登絲，蠶衣共頒其分。假手之義未殊，通閉之詳莫辯，訪理求宗，未知所適。外典云：「五畝之宅，樹之以桑，則五十者可以衣帛矣；雞豚犬彘，勿失其時，則七十者可以食肉矣。」然則五十九年已前，所衣宜布矣；六十九年已前，所食宜蔬矣。輕煖於身，事既難遣；甘滋於口，又非易忘。對而為言，非有優劣。宜枲麻果菜，事等義同。攘寒實腹，曾無一異；偏通繒纊，當有別途。請試言之：
夫聖道隆深，非思不洽，仁被群生，理無偏漏。拯麤去甚，教義斯急，繒衣肉食，非已則通。及晚說大典，弘宣妙訓，禁肉之旨，載現於言，黜繒之義，斷可知矣。而禁淨之始，猶通蠶革，蓋是敷說之儀，各有次第。亦猶闡提二義，俱在一經；兩說參差，各隨教立。若執前迷後，則闡提無入善之途；禁淨通蠶，則含生無頓免之望。難者又以闡提入道，聞之後說，蠶革宜禁，曾無概理。大聖弘旨，義豈徒然？夫常住密奧，傳譯遐阻。泥洹始度，咸謂已窮，中出河西，方知未盡。關中晚說，厥義彌暢，仰尋條流，理非備足。又案《涅槃》初說，阿闍世王、大迦葉、阿難三部徒眾，獨不來至，既而二人并來，唯無迦葉。迦葉，佛大弟子，不容不至，而經無至文，理非備盡。昔《涅槃》未啟，十數年間，廬阜名僧，已有蔬食者矣，豈非乘心闇踐，自與理合者哉？且一朝裂帛，可以終年，烹牢待膳，亙時引日。然則一歲八蠶，已驚其驟；終朝未肉，盡室驚嗟。拯危濟苦，先其所急，敷說次序，義實在斯。外聖又云：「一人不耕，必有受其饑者。」故一人躬稼，亦有受其飽焉。桑野漁川，事雖非已，炮肉裂繒，咸受其分。
自《涅槃》東度，三肉罷緣，服膺至訓，操概彌遠。促命有殫，長蔬靡惓。秋禽夏卵，比之如浮雲；山毛海錯，事同於腐鼠。而繭衣纊服，曾不懷疑，此蓋慮窮於文字，思迷於弘旨。通方深信之客，庶有鑒於斯理，斯理一悟，行迷克反，斷蠶肉之因，固蔬枲之業。然則含生之類，幾於免矣。○《廣弘明集》二十六。
形神論
凡人一念之時，七尺不復關所念之地；凡人一念聖人，則無念不盡。聖人無已，七尺本自若空，以若空之七尺，總無不盡之萬念，故能與凡夫異也。凡人一念，忘彼七尺之時，則目廢於視，足廢於踐，當其忘目忘足，與夫無目無足，亦何異哉？凡人之暫無，本實有無，未轉瞬有已隨之。念與形乖，則暫忘；念與心謝，則復合。念在七尺之一處，則他處與異人同，則與非我不異。但凡人之暫無其無，其無甚促；聖人長無其無，其無甚遠。凡之與聖，其路本同，一念而暫忘，則是凡品；萬念而都忘，則是大聖。以此為言，則形神幾乎。惑人疑因果相主，毫分不爽，美惡之來，皆有定業。而六度所修，咸資力致，若修此力致，復有前因，因熟果成，自相感召，則力致之功，不復得立，六度所修，幾於廢矣。釋迦邁九劫，勇猛所成，勇猛之因，定於無始，本不資九，安得稱劫？余以為因果情照，本是二物，先有情照，卻有因果，情照既動，而因果隨之，未有情照，因果何託？因識二塗，用合本異，其本既異，厥體不同，情照別起，於理非礙，六度九劫，差不足疑也。○《廣弘明集》二十二。
神不滅論
含生之類，識鑒相懸，等級參差，千累萬沓，昆蟲則不逮飛禽，飛禽則不逮犬馬，昺明昭著，不得謂之不然。人品以上，賢愚殊性，不相窺涉，不相曉解，燕北越南，未足云匹，其愚者則不辨菽麥，悖者則不知愛敬。自斯已上，性識漸弘。班固九品，曾未概其萬一，何者？賢之與愚，蓋由知與不知也，愚者所知則少，賢者所知則多，而萬物交加，群方緬曠，情性曉昧，理趣深玄，由其塗求其理，既有曉昧之異，遂成高下之差。自此相傾，品級彌峻，窮其原本，盡其宗極，互相推仰，應有所窮，其路既窮，無微不盡，又不得謂不然也。且五情各有分域，耳目各有司存，心運則形忘，目用則耳廢。何則？情靈淺弱，心慮雜擾。一念而兼，無由可至，既不能兼，紛糾遞襲；一念未成，他端互起，互起眾端，復同前矣。不相兼之由，由於淺惑，惑淺為病；〔病〕於滯有，不淺不惑，出於兼忘；以此兼忘，得此兼照，始自凡夫，至於正覺。始惑於不惑，不兼至能兼，又〔不得〕謂不然也。又昆蟲夭促，含靈靡二，或朝生夕殞，或不識春秋，自斯而進，修短不一；既有其短，豈得無長？虛用損年，善攝增壽，善而又善，焉得無之？又不得謂之不然也。生既可夭，則壽〔不〕可無夭，〔夭〕既無矣，則生不可極，形神之別，斯既然矣。形既可養，神寍獨異？神妙形麤，較然有辨，養形可至不朽，養神安得有窮？養神不窮，不生不滅，始（未）〔末〕相較，豈無其人？自凡及聖，含靈義等，但事有精麤，故人有凡聖。聖既長存，在凡獨滅，本同末異，義不經通。大聖貽訓，豈欺我哉！○《廣弘明集》二十二。
難范縝神滅論
來論云：「形即是神，神即是形。」又云：「人體是一，故神不得二。」若如雅論，此二物不得相離，則七竅百體，無處非神矣。七竅之用既異，百體所營不一，神亦隨事而應，則其名亦應隨事而改。神者，對形之名，而形中之形，各有其用，則應神中之神，亦應各有其名矣。今舉形則有四肢百體之異，屈伸聽受之別，各有其名，各有其用；言神唯有一名，而用分百體，此深所未了也。若形與神對，片不可差，何則？形之名多，神之名寡也。若如來論，七尺之神，神則無處非形，形則無處非神矣；刀則唯刃獨利，非刃則不受利名，故刀是舉體之稱，利是一處之目。刀之與利，既不同矣，形之與神，豈可妄合邪？又昔日之刀，今鑄為劍，劍利即是刀利，而刀形非劍形，於利之用弗改，而質之形已移；與夫前生為甲，後生為丙，夫人之道或異，往識之神猶傳，與夫劍之為刀，刀之為劍，有何異哉？又一刀之質，分為二刀，形已分矣，而各有其為利；今取一（半）〔牛〕之身，而剖之為兩，則飲齕之生即謝，任重之為不分，又何得以刀之（為）〔與〕利，譬形之與神邪？
來論謂刀之與利，即形之有神，刀則舉體是一利，形則舉體是一神。神用於體，則有耳目手足之別，手之用不為足用，耳之用不為眼用，而利之為用，無所不可，亦可斷蛟蛇，亦可截鴻雁，非一處偏可割東陵之瓜，一處偏可割南山之竹。若謂利之為用，亦可得分，則足可以執物，眼可以聽聲矣。若謂刀背亦有利，兩邊亦有利，但未鍛而銛之耳。利若遍施四方，則利體無處復立，形方形直并不得施利。利之為用，正存一邊毫毛處耳，神之與形，舉體若合，又安得同乎？刀若舉體是利，神用隨體則分；若使刀之與利，其理若一，則胛下亦可安眼，背上亦可施鼻，可乎？不可也。若以此譬為盡邪？則不盡；若謂本不盡邪？則不可以為譬也！若形即是神，神即是形，二者相資，理無偏謝，則神亡之日，形亦應消；而今有知之神亡，無知之形在，此則神本非形，形本非神，又不可得強令如一也。若謂總百體之質謂之形，總百體之用謂之神，今百體各有其分，則眼是眼形，耳是耳形，眼形非耳形，耳形非眼形，則神亦隨百體而分，則眼有眼神，耳有耳神，耳神非眼神，眼神非耳神也。而偏枯之體，其半已謝，已謝之半，事同木石，譬彼僵尸，永年不朽；〔則此半之神〕，〔亦應與〕此半同滅，半神既滅，半體猶存，形神俱謝，彌所駭惕。若夫二負之尸，經億載而不毀，單開之體，尚餘質於羅浮，神形若合，則此二士不應神滅而形存也。
來論又云：「欻而生者，欻而滅者；漸而生者，漸而滅者。」請借子之衝，以攻子之城。漸而滅，謂死者之形骸，始乎無知，而至於朽爛也。若然，則形之與神，本為一物，形既病矣，神亦告病，形既謝矣，神亦云謝；漸之為用，應與形俱，形以始亡末朽為漸，神獨不得以始末為漸邪？
來論又云：「生者之形骸，變為死者之骨骼。」案如來論，生之神明，生之形骸，既化為骨骼矣，則生之神明，獨不隨形而化乎？若附形而化，則應與形同體；若形骸即是骨骼，則死之神明，不得異生之神明矣。向所謂死，定自未死也，若形骸非骨骼，則生神化為死神，生神化為死神，即是三世，安謂其不滅哉？神若隨形，形既無知矣，形既無知，神本無質，無知便是神亡，神亡而形在，又不經通。若形雖無知，神尚有知，形神既不得異，則向之死形，翻復非枯木矣。○《廣弘明集》二十二。
述僧設會論
夫修營法事，必有其理，今世召請眾僧，止設一會，當由佛在世時，常受人請，以此擬像故也。而佛昔在世，佛與眾僧僧伽藍內，本不自營其食具也，至時持往福眾生。今之僧眾，非唯持中者少，乃有腆恣甘腴，廚膳豐豪者。今有加請召，并不得已而後來，以滋腴之口，進蔬之具，延頸慼頞，固不能甘，既非樂受，不容設福；非若在昔，不得自營，非資四輩，身口無託者也。此以求福，不其反乎？篤而論之，其義不爾，何者？出家之人，本資行乞，戒律昺然，無許自立廚帳，并畜淨人者也。今既取足寺內，行乞事斷，或有持到門，便呼為僧徒，鄙事下劣；既是眾所鄙恥，莫復行乞，悠悠後進，求理者寡，便謂乞食之業，不可復行。白淨王子，轉輪之貴，持行詣以福施者，豈不及千載之外，凡庸沙門，躬命僕豎，自營口腹者乎？今之請僧一會，既可髣像行乞，行乞受請，二事不殊。若以今不復行乞，又不請召，則行乞求法，於此永冥；此法既冥，則僧非佛種；佛種既離，則三寶墜於地矣！今之為會者，宜追想在昔四十九年，佛率比丘入城乞食，威儀舉止，動目應心，以此求道，道其焉適。若以此運心，則為會可矣。○《廣弘明集》二十四。
述僧中食論
人所以不得道者，由於心神昏惑。心神所以昏惑，由於外物擾之。擾之大者，其事有三：一則勢利榮名；二則妖妍靡曼；三則甘旨肥濃。榮名雖日用於心，要無晷刻之累。妖妍靡曼，方之已深。甘旨肥濃，為累甚切。萬事云云，皆三者之枝葉耳。聖人知不斷此三事，求道無從可得，不得不為之立法，使簡而易從也。若直云三事惑本，并宜禁絕，而此三事，是人情所甚惑，念慮所難遣，雖有禁約之旨，事難卒從。譬於方舟濟河，豈不欲直至彼岸，河流既急，會無直濟之理，不得不從流邪靡，久而獲至。非不願速，事難故也。禁此三事，宜有其端，何則？食之於人，不可頓息，其於情性，所累莫甚，故推此晚食，併置中前。自中之後，清虛無事，因此無事，念慮得簡，在始未專，在久自習。於是束以八支，紆以禁戒，靡曼之欲，無由得前，榮名眾累，稍隨事遣。故云：「往古諸佛，過中不餐。」此蓋是遣累之筌蹄，適道之捷徑；而或咸謂止於不食，此乃迷於向方，不知厥路者也。○《廣弘明集》二十四。